Portada del periódico y Habitus con entrevistas

Portadas del periódico

Aporte de JANNETH PORTELA 

Cómo se expresan los siguientes conceptos en la Imagen?

• Habitus: teniendo en cuenta a Pierre bourdieu la diversidad cultural es la que permite que las sociedades fomenten la cultura desde todos los ámbitos  lo que genera que prevalezca con el tiempo.

• Estilo de vida: son conductas y comportamientos que las personas adoptan para estar o pertenecer a un determinado grupo social, teniendo en cuenta un consumismo desbordado por tener y parecernos a los demás, en algunos casos sin importar el precio.

• Clase Social: también es solo un estilo de vida  que es determinada por aquellos que tienen un  poder adquisitivo muy alto, generando que las clases más bajas sobrepasen los límites de consumismo-necesidad y utilicen en muchos casos las maneras menos adecuadas para obtenerlos.

• ¿qué tipo de consumo es? Básicamente esta dado por el de las clases sociales, el consumo desbordado ya no genera necesidad si no la manera de estar a la altura de los demás.

Aporte RONALD ESPITIA

Frente al determinismo de las estructuras, supone que hay que tomar en cuenta, en la explicación de las prácticas, a los sujetos: no como sujetos libres y autónomos, sino como sujetos socialmente producidos en estados anteriores del sistema de relaciones sociales -no reductibles, por tanto, a su posición actual, a meros soportes de la estructura.

Frente a la obsolencia en la educación, supone que los sujetos no actúan libremente: sus prácticas están condicionadas por toda la historia anterior que ha sido incorporada en forma de habitus. También supone que no se puede hablar de sujetos en abstracto: hay una producción diferencial de los sujetos sociales de sus esquemas de acción, percepción y apreciación en función de las condiciones sociales diferenciales en que han sido producidos.

OBSOLENCIA: 

 

X

Aporte de IVAN DARIO SUAREZ

Todo esto es una forma de digitalizarnos y de cambiar nuestra cultura ya que se han traspasado las barreras de idioma y  distancia, lo que ha incidido en la forma de ver la vida y de llevarla.

GLOSARIO:

Obsolescencia: es la programación de la vida útil de un producto de modo que, tras un período de tiempo calculado de antemano por el fabricante o por la empresa durante la fase de diseño de dicho producto, este se torne obsoleto, no funcional, inútil o inservible.” del latín, en concreto, del vocablo “obsolescens”, que puede traducirse como “algo que ha pasado a dejar de usarse”.

Consumo: Para el antropólogo García-Canclini el consumo es «el conjunto de procesos socioculturales en los que se realizan la apropiación y los usos de los productos».

MILTON MENA

En la lectura de Canclini, se propone los conceptos acuñados por Bourdieu referentes al campus y el habitus. El estudiante debe identificar estos conceptos en contextos reales, y presentarlos con una pieza comunicativa de su autoría. No se admiten imágenes de internet, es necesaria una construcción personalizada de la actividad.

Amigos del tinto frió" esta pieza de comunicación es la invitación a la reunión habitual del grupo de amigos. 

Mi habitus, tiene como característica fundamental las relaciones de amistad. Desde muy pequeño siempre tuve contacto con muchas personas que pasaban por la casa de mis abuelos paternos y por mi propia casa. Compartir reuniones por las mas variadas razones, compartir muchas veces incluso con personas desconocidas. Todo esto constituyó lo que hoy replico como costumbre consolidada en mi vida cotidiana. 

Pero también hablando de "estructuras que estructurantes" este hábito de vida ha determinado la construcción de otros ámbitos de mi vida, familiar, intelectual, laboral, de relaciones públicas etc.

DUR YANED GONZALES 

En la sociedad se logra evidenciar el uso y el abuso que se da a los celulares actualmente, el mercado motiva de manera permanente a que se produzca una compra constante de estos equipos, se paso facilmente de una necesidad para comunicar a las personas a una necesidad para estar actualizado globalmente, las necesidades básicas de los seres humanos pasaron a un segundo plano siendo reemplazadas por celulares multifuncionales.

COMPILACIÓN DE ENTREVISTAS

Lo interesante de la pequeña entrevista fue, la manera en que un joven de esa edad, toman una postura relajada frente a las respuestas, aunque con seguridad, define su situación laboral junto con su jubilación, aún lo sigue manifestando de que está muy lejos todavía para que llegue eso, lo que significa que posee toda confianza de su situación, porque se percibe el apoyo por parte de sus padres, aún estudiando en la universidad...

Por otro lado, veo que es una postura muy parecida a la del celular, y que aún sorprendido!, vuelvo y pregunto que cada cuanto y dándome cuenta, es que a sus 21 años y haber cambiado de celular 8 veces y cada dos años, podría definir, que tiene celular desde que el tenía 5 años aproximadamente; Es decir que el tuvo su primer celular a los 5 años de edad desde el año 2000.

JUBILACIÓN: Es la acción por la que una persona trabajadora activamente, tanto por cuenta propia como por cuenta ajena, pasa a ser inactivo laboralmente, es decir, que deja de trabajar al darse una serie de razones, como edad, problema físico, etc.

Este cese definitivo de trabajo implica directamente la no obtención de sus ingresos mensuales, por ello, cuando una persona se jubila recibe mensualmente una prestación económica de por vida.

Durante su vida laboral, un trabajador cotiza a la seguridad social para poder beneficiarse de su jubilación.

DESEMPEÑO: Es el acción y efecto de desempeñar o desempeñarse (sacar lo que estaba en poder de otro en garantía de un préstamo, pagando la cantidad acordada).

HABITUS: Un factor fundamental en la teorización del habitus es su relación con el cuerpo: el habitus se aprende mediante el cuerpo -se incorpora-: mediante un proceso de familiarización práctica, que no pasa por la consciencia, con un universo de prácticas.

Cordial saludo al entrevistar  esta joven dijo que había cambiado 4 veces de celular, por gusto lo comento después de la entrevista, me parece importante decir que no es porque se le dañó, sino porque un mejor elemento tecnológico la hace sentir que está más  actualizada y la moda, asimismo, pues reconoce la jubilación incluso habla del número de semanas, pero no conoce realmente todas las dificultades  para acceder la jubilación, contando que el Estado cada vez está subiendo más la edad para jubilarse, incluso por encima de los promedios de vida, las políticas laborales van reduciendo, la facilidad para acceder a este derecho, por eso creo que simplemente con ser un buen trabajador no es garantía de jubilación. De igual manera sus respuestas buscaban ser lo más concretamente posible, no buscaba explicar mucho sus respuestas, la cámara la intimidaba un poco, posteriormente a la grabación del video, pude deducir algunas cosas que están en este comentario a partir de sus propias palabras

ESTUCTURAS ESTRUCTURANTES: Principios de generación y estructuración de prácticas y representaciones.

ENCLASAMIENTO: Pierre Bourdieu se refería a la palabra enclasamiento como fuerza que ordena, organiza y reconstruye junto a la distinción de clase, el campo lingüístico como un espacio social. Este espacio social se encuentra dividido en relaciones que a su misma vez definen las diferentes partes en conflicto.

La desigual apropiación de los atributos (capitales), es enclasamiento de posiciones. También se refiere a enclasamiento como una identificación objetiva/subjetiva entre actores según sus posiciones. Este enclasamiento tiene como ejes los diferentes capitales: económico, simbólico, cultural y social. A partir de este enclasamiento se manifiestan los diferentes gustos. A partir de las diferencias entre capitales y tipos de capitales que tengamos acumulados frente a las otras personas.

ANEXIÓN: Unión de una cosa a otra, de la que deriva o depende, especialmente de un Estado o de una parte de su territorio a otro.

Todo esto es una forma de digitalizarnos y de cambiar nuestra cultura ya que se han traspasado las barreras de idioma y  distancia, lo que ha incidido en la forma de ver la vida y de llevarla.

GLOSARIO:

Obsolescencia: es la programación de la vida útil de un producto de modo que, tras un período de tiempo calculado de antemano por el fabricante o por la empresa durante la fase de diseño de dicho producto, este se torne obsoleto, no funcional, inútil o inservible.” del latín, en concreto, del vocablo “obsolescens”, que puede traducirse como “algo que ha pasado a dejar de usarse”.

Consumo: Para el antropólogo García-Canclini el consumo es «el conjunto de procesos socioculturales en los que se realizan la apropiación y los usos de los productos».

 Se puede apreciar que los jóvenes cambian constantemente de celular no por necesidad, sino  por estar a la vanguardia con la tecnología y en muchas ocasiones lo hacen por estar a la moda, ya que esta juventud está dada por un estilo de vida consumista.

Debido a su condición social  y crianza estos jóvenes   buscan la forma de ser profesionales y desempeñarse laboralmente en sus respectivas profesiones.

En cuanto a la jubilación se evidencia un panorama no muy prometedor para ellos, gracias a que el sistema pensional en Colombia  presenta Cambios constante que quizá no se los permita, aunque su expectativa sea lograrlo.

MIRADA FRENTE A LA IMAGEN

IVAN DARIO SUAREZ

Comentario de la imagen

Al parecer por el contexto y la vestimenta que tiene la chica no es de clase alta y efectivamente se ve como copia el  estilo de vida, que trasmiten en los medios de comunicación de la clase alta y las estrellas icono, que son las que marcan la moda del momento que hay en los medios, pues es una imagen típica que circula por los medios de la elite de personas  de clase la alta, claro que en contextos más lujosos, estos medios de transmisión cultural difunden también esta forma simbólica, por tantohaciendo ver como  una necesidad el celular de alta gama y  vez de mejorar las condiciones en que se encuentra su vivienda,  que está todavía sin terminar, como se veen la imagen puesto que  está en obra gris,demostrando que este consumo es basado  en el gusto, y haciendo creer que por la utilización del celular y esa imagen estereotipada podrá ascender en la pirámide social , lo peor de todo es  que para seguir manteniendo ese status tendrá que seguir cambiando de celular, pues esto es lo que genera, es un consumo compulsivo como lo realizan las personas con poder adquisitivo, para mantener su status, y estar siempre en la vanguardia, vinculado a la estructura social, pero al mismo tiempo excluyendo. La mujer de la fotografía, intenta accionar para sentirse vinculada a una posición socialy a una homogeneidad a partir de estructuras estructurantes  que generan los medios y la cultura dominante en general, que buscan que las personas hagan parte del habitus, y sea visto como una realidad normal.

Lo que pasa en la fotografía se ve constantemente con el continuo cambio de  celular en las personas, que llega a parecer una prolongación del cuerpo, asimismo quisiera comentar que realizando visitas en lugares de la periferia de la ciudad de Bogotá de población de escasos recursos, encontré en una vivienda con paredes hechas en lata madera y otra clase de materiales, en la que sobresalía una antena de DIRECTV, y cuando entre a la vivienda, observe que tenían un televisor pantalla plana muy grande y el resto de cosas se encontraban en un deterioro, cocinaban con leña en fin, además de recibir bonos de subsidio para población vulnerable, pues no tenían estufa, nevera, o piso u otros objetos para suplir necesidades básicas, pero si tenían un televisor de última tecnología, este retrato narrativo es muy similar al descrito en  primer lugar, creo que es un ejemplo contundente para entender los conceptos de Pierre Bourdieu

RONALD ESPITIA

Se expresa de una manera directa que visualiza diferentes momentos, pero como se construye la imagen!, se refiere a que está obsesionada con su estilo de vida y se encuentra en una situación que se adhiere a comprender el mundo en un pequeño aparato, que carga y usa en todo momento.

 Desde luego la clase social es baja, porque se aprecia junto con el mensaje, el fondo los inacabos y los detalles que circundan alrededor de su estilo de vida y entorno donde vive.

 En torno al cuestionamiento del investigador en el vídeo de la entrevista, dice que las mujeres tienden a ser categorizadas, según sy situación social y la cultura que la dependiza, argumenta que según el país y la región, la sociedad tiende a ver a la mujer de diferentes formas, de acuerdo a ciertas características culturales que la conforman. Por tanto la mujer con su selfie, es una representación de su estilo de vida clase baja, que vive obsesionada con el teléfono móvil y las redes sociales.

JANNETH PORTELA 

El consumo desbordado en la última década de las tecnologías  de la información,  ha expandido las redes sociales hasta todo tipo de dispositivos móviles; lo que ha generado otra  forma de comunicación, esa herramienta que permite que nos comuniquemos con todos pero que al mismo tiempo hace que estemos más alejados de todos….

Todo esto derivado de un entorno sociocultural en el que cada persona se encuentra y que con lleva a que seamos consumidores compulsivos creando una  dependencia por tener cada día más……

MILTON MENA

Bourdieu trata de reconstruir en torno del concepto de habitus el proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. Si hay una homología entre el orden social y las prácticas de los sujetos no es por la influencia puntual del poder publicitario o los mensajes políticos, sino porque esas acciones se insertan -más que en la conciencia, entendida intelectualmente- en sistemas de hábitos, constituidos en su mayoría desde la infancia. La acción ideológica más decisiva para constituir el poder simbólico no se efectúa en la lucha por las ideas, en lo que puede hacerse presente a la conciencia de los sujetos, sino en esas relaciones de sentido, no conscientes, que se organizan en el habitus y sólo podemos conocer a través de él. El habitus, generado por las estructuras objetivas, genera a su vez las prácticas individuales, da a la conducta esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción. Por ser "sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes", (54) el habitus sistematiza el conjunto de las prácticas de cada persona y cada grupo, garantiza su coherencia con el desarrollo social más que cualquier condicionamiento ejercido por campañas publicitarias o políticas. El habitus "programa" el consumo de los individuos y las clases, aquello que van a "sentir" como necesario. "Lo que la estadística registra bajo la forma de sistema de necesidades -dice Bourdieu- no es otra cosa que la coherencia de elecciones de un habitus." (55)

La manifestación aparentemente más libre de los sujetos, el gusto, es el modo en que la vida de cada uno se adapta a las posibilidades estilísticas ofrecidas por su condición de clase. El "gusto por el lujo" de los profesionales liberales, basado en la abundancia de su capital económico y cultural, el "aristocratismo ascético" de los profesores y los funcionarios públicos que optan por los ocios menos costosos y las prácticas culturales más serias, la pretensión de la pequeña burguesía, "la elección de lo necesario" a que deben resignarse los sectores populares, son maneras de elegir que no son elegidas. A través de la formación de habitus, las condiciones de existencia de cada clase van imponiendo inconscientemente un modo de clasificar y experimentar lo real. Cuando los sujetos seleccionan, cuando simulan el teatro de las preferencias, en rigor están representando los papeles que les fijó el sistema de clases. Las clases revelan a los sujetos como "clasificadores clasificados por sus clasificaciones".

Al mismo tiempo que organiza la distribución de los bienes materiales y simbólicos, la sociedad organiza en los grupos y los individuos la relación subjetiva con ellos, las aspiraciones, la conciencia de lo que cada uno puede apropiarse. En esta estructuración de la vida cotidiana se arraiga la hegemonía: no tanto en un conjunto de ideas "alienadas" sobre la dependencia o la inferioridad de los sectores populares como en una interiorización muda de la desigualdad social, bajo la forma de disposiciones inconscientes, inscritas en el propio cuerpo, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la conciencia de lo posible y de lo inalcanzable.

Sin embargo, las prácticas no son meras ejecuciones del habitus producido por la educación familiar y escolar, por la interiorización de reglas sociales. En las prácticas se actualizan, se vuelven acto, las disposiciones del habitus que han encontrado condiciones propicias para ejercerse. Existe, por tanto, una interacción dialéctica entre la estructura de las disposiciones y los obstáculos y oportunidades de la situación presente. Si bien el habitus tiende a reproducir las condiciones objetivas que lo engendraron, un nuevo contexto, la apertura de posibilidades históricas diferentes, permite reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prácticas transformadoras.

Pese a que Bourdieu reconoce esta diferencia entre habitus y prácticas, se centra más en el primero que en las segundas. Al reducir su teoría social casi exclusivamente a los procesos de reproducción, no distingue entre las prácticas (como ejecución o reinterpretación del habitus) y la praxis (transformación de la conducta para la transformación de las estructuras objetivas). No examina, por eso, como el habitus puede variar según el proyecto reproductor o transformador de diferentes clases y grupos.

De cualquier modo, si bien esta interacción dialéctica es apenas tratada en los textos de Bourdieu, parece útil su aporte para desarrollarla. Por lo menos tres autores lo han intentado. Michel Pinçon, quien usa ampliamente el esquema bourdieuano para estudiar a la clase obrera francesa, sugiere hablar de "prácticas de apropiacion", (56) para evitar la connotación de pasividad. La práctica no es sólo ejecución del habitus y apropiación pasiva de un bien o servicio; todas las prácticas, aun las de consumo, constituyen las situaciones y posiciones de clase. Y el propio Pinçon recuerda que en Algérie 60 Bourdieu describe el habitus como una estructura modificable debido a su conformación permanente con los cambios de las condiciones objetivas: refiriéndose a los migrantes que deben adaptarse a una economía monetaria, dice que eso exige una "reinvención creadora", que el habitus tiene una "dimensión histórica y que es en la relación inevitablemente contradictoria [...] que se puede encontrar el principio de todo cambio". (57)

Sergio Miceli, a su vez, propone considerar el concepto de habitus como "una recuperación 'controlada' del concepto de conciencia de clase". (58) Dado que el habitus incluye el proceso por el cual los distintos tipos de educación (familiar, escolar, etcétera) fueron implantando en los sujetos los esquemas de conocimiento y acción, permite precisar mucho mejor que la nebulosa noción de conciencia las posibilidades de que un grupo sea consciente, sus trayectorias posibles, sus prácticas objetivamente esperables. Pero, ¿quiénes son los portadores del habitus? Son los grupos que especifican en cada campo la posición de las clases. Con lo cual, observa Miceli, mediante una reformulación de la teoría weberiana de la estratificación social, y acercándose notablemente a Gramsci, Bourdieu sitúa la concepción marxista de las clases en las condiciones particulares que le fijan los diversos campos. Los campos regionales de producción simbólica tienen una autonomía relativa, entre otras razones, por la singularidad del trabajo realizado en ellos por agentes especializados ("funcionarios", según leemos en Los intelectuales y la organización de la cultura). (59) Bourdieu desarrolla la idea de Gramsci de que tales agentes, aunque corresponden a intereses de clase, no pueden ser entendidos sólo desde esa categoría. Sus diferencias y divisiones ideológicas se deben también "a necesidades internas de carácter organizativo", "de dar coherencia a un partido, a un grupo", al interés de estos agentes por alcanzar una posición hegemónica o preservarla. (60)

Por nuestra parte, asombrados de la frecuencia con que Bourdieu no cita a Gramsci, siendo una de las referencias más "naturales" de sus estudios sobre la dominación, (61) tratamos de pensar en otro texto (62) qué ocurriría si lo que llamamos el paradigma "Bourdieu" fuera complementado con el paradigma gramsciano. Decimos allí que los estudios de Bourdieu, al mostrar cómo las estructuras socioculturales condicionan el conflicto político entre lo hegemónico y lo subalterno (que él llama dominante y dominado), ayudan a ver la potencialidad transformadora de las clases populares bajo los límites que le pone la lógica del habitus y del consumo, ese consenso interior que la reproducción social establece en la cotidianeidad de los sujetos. El solo registro de manifestaciones de resistencia, como suele hacerse en las descripciones gramscianas de las clases populares, tiende a sobrevalorar la autonomía, la capacidad de iniciativa y oposición. Sin embargo, el examen unilateral del consumo, al estilo de Bourdieu, acentúa la pasividad del comportamiento popular, su dependencia de la reproducción social. Pareciera, por eso, que la combinación de ambos paradigmas -los que proceden de la teoría de la reproducción y del habitus con los generados por la teoría de la praxis- sería una de las tareas claves para comprender la interacción entre la inercia de los sistemas y las prácticas de las clases.

La teoría sociológica de los símbolos

En los años recientes, la obra de Bourdieu ha desplazado su eje: los primeros estudios sobre reproducción social, los posteriores acerca de la diferenciación entre las clases, desembocan en una teoría del poder simbólico. Un texto clave para entender la ubicación de esta temática en el conjunto de su trabajo es el "balance de un conjunto de investigaciones sobre el simbolismo" que hizo en el curso dado en Chicago en 1973, y sintetizó en un artículo publicado en Annales en 1977. (63)

Se ha estudiado los sistemas simbólicos como "estructuras estructurantes", como instrumentos de conocimiento y construcción de lo real. El origen de esta tendencia está en la tradición neokantiana (Humboldt, Cassirer) y se prolonga en el culturalismo norteamericano (Sapir y Whorf), pero culminó en Durkheim, según Bourdieu, en tanto para él las formas de clasificación dejan de ser formas universales, trascendentales, para convertirse en "formas sociales, es decir arbitrarias [relativas a un grupo particular] y socialmente determinadas". (64)

La tendencia estructuralista desarrolló una metodología aparentemente opuesta. Para Lévi Strauss, en vez del proceso de producción del mito, interesa desentrañar su estructura inmanente, no refiriéndolo más que a si mismo. Tampoco le preocupa la utilización social de los objetos simbólicos, con lo cual lo simbólico queda reducido a una "actividad inconsciente del espíritu" que ignora "la dialéctica de las estructuras sociales y de las disposiciones estructurantes en la cual se forman y se transforman los esquemas de pensamiento". (65) Pero si unimos esta concepción a la anterior, propone Bourdieu vemos el poder simbólico como "un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico". (66) El simbolismo potencia la función de comunicación estudiada por los estructuralistas con la de "solidaridad social", que Radcliffe Brown basaba sobre el hecho de compartir un sistema simbólico. Precisamente por ser instrumentos de conocimiento y comunicación, los símbolos hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo, promueven la integración social.

En el marxismo se privilegian las funciones políticas de los sistemas simbólicos en detrimento de su estructura lógica y su función gnoseológica. Hay tres funciones primordiales: a) la integración real de la clase dominante, asegurando la comunicación entre todos sus miembros y distinguiéndolos de las otras clases; b) la interpretación ficticia de la sociedad en su conjunto; c) la legitimación del orden establecido por el establecimiento de distinciones o jerarquías, y por la legitimación de esas distinciones. Este efecto ideológico, señala Bourdieu, es producido por la cultura dominante al disimular la función de división bajo la de comunicación. La cultura que une al comunicar es también la que separa al dar instrumentos de diferenciación a cada clase, la que legitima esas distinciones obligando a todas las culturas (o subculturas) a definirse por su distancia respecto de la dominante.

Podemos articular los descubrimientos de las tres corrientes si partimos del hecho de que en las sociedades donde existen diferencias entre clases o grupos la cultura es "violencia simbólica". No hay relaciones de comunicación o conocimiento que no sean, inseparablemente, relaciones de poder. Y las relaciones culturales pueden operar como relaciones de poder justamente porque en ellas se realiza la comunicación entre los miembros de la sociedad y el conocimiento de lo real. Así ve Bourdieu la posible complementación entre los estudios marxistas, estructuralistas y durkheimianos sobre el simbolismo.

Su elaboración más personal aparece en el siguiente momento. No basta decir que los sistemas simbólicos son instrumentos de dominación en tanto son estructurantes y están estructurados; hay que analizar cómo la estructura interna de esos sistemas, o sea del campo cultural, se vincula con la sociedad global. Es aquí donde se vuelve decisivo investigar el proceso de producción y apropiación de la cultura.

A diferencia del mito, producido colectivamente y colectivamente apropiado, la religión y los sistemas ideológicos modernos son determinados por el hecho de haber sido constituidos por cuerpos de especialistas. Las ideologías expresan desde su formación la división del trabajo, el privilegio de quienes las formulan y la desposesión efectuada "a los laicos de los instrumentos de producción ideologica". (67) Están, por eso, doblemente determinadas: "Deben sus características más específicas no sólo a los intereses de clases o de fracciones de clase que ellas expresan", "sino también a los intereses específicos de aquellos que las producen y a la lógica específica del campo de producción". (68)

Por eso, Bourdieu ha dado importancia en su análisis del campo artístico y el campo científico tanto a la estructura estética de las opciones artísticas y a la estructura lógica de las opciones epistemológicas como a la posición que quienes realizan esas opciones tienen en el campo en que actúan. Cada toma de posición de los intelectuales se organiza a partir de la ubicación que tienen en su campo, es decir, desde el punto de vista de la conquista o la conservación del poder dentro del mismo. Las opciones intelectuales no son motivadas únicamente por el interés de aumentar el conocimiento sobre el mundo social; también dependen de la necesidad de legitimar la manera -científica, estética- de hacerlo, diferenciar el campo propio del de los competidores y reforzar la propia posición en ese campo. Al estudiar, por ejemplo, los prólogos, las reseñas críticas, los grados de participación en organismos directivos y consultivos del ámbito académico, y las formas de notoriedad intelectual (ser citado, traducido), descubre cómo se articulan los procedimientos de acumulación de capital intelectual y cómo condicionan la producción cultural.

En varios textos, pero sobre todo en su libro Homo Academicus, Bourdieu examina estos procedimientos, la confrontación entre diversas posiciones dentro del campo científico y sus efectos en las obras, los temas y los estilos. ¿Cuánto del desarrollo de una disciplina depende, además de las obvias exigencias epistemológicas o científicas, de las condiciones sociales en que se produce el conocimiento y de las que nunca se habla: las relaciones de solidaridad y complicidad entre los miembros de un claustro o una institución, entre quienes pertenecen al comité de redacción de una revista o a los mismos jurados de tesis? ¿Cuánto depende de las relaciones de subordinación entre alumnos y maestros, entre profesores asistentes y titulares? La lógica que rige esos intercambios sociales entre los miembros de cada campo intelectual, el sistema de tradiciones, rituales, compromisos sindicales y otras obligaciones no científicas "en las que hay que participar", es el "fundamento de una forma de autoridad interna relativamente independiente de la autoridad propiamente científica". (69)

Sin embargo, la autonomía de los campos culturales nunca es total. Existe una homología entre cada campo cultural y "el campo de la lucha de clases". Gracias a esta correspondencia, el campo cultural logra que sean aceptados como naturales sus sistemas clasificatorios, que sus construcciones intelectuales parezcan apropiadas a las estructuras sociales. La acción ideológica de la cultura se cumple entonces mediante la imposición de taxonomías políticas que se disfrazan, o se eufemizan, bajo el aspecto de axiomáticas propias de cada campo (religiosas, filosóficas, artísticas, etcétera). En el poder simbólico se transfiguran las relaciones básicas de poder para legitimarse.

Bourdieu no concibe estas taxonomías únicamente como sistemas intelectuales de clasificación sino arraigadas en el habitus en comportamientos concretos. No obstante, hay en sus textos una tendencia creciente a la formalización del proceso. Se observa, por un lado, en la preocupación cada vez mayor por examinar la estructura lógica de los sistemas clasificatorios. También en el escaso análisis institucional, que permitiría comprender los diversos modos en que se organizan socialmente las normas, como lo hizo cuando estudió por separado las escuelas y museos. En cierta manera, esta tendencia prevaleciente en su última década es moderada por el análisis institucional del campo universitario francés que incluye en el libro Homo Academicus.

Como parte de su deficiente tratamiento de las estructuras institucionales, hay que decir que no sitúa el poder simbólico en relación con el Estado. La ausencia del papel del Estado va junto con la sobrestimación del aspecto simbólico de la violencia y el desinterés por la coerción directa como recurso de los dominadores. Por más importante que sea la cultura para hacer posible, legitimar y disimular la opresión social, una teoría del poder simbólico debe incluir sus relaciones con lo no simbólico, con las estructuras -económicas y políticas- en que también se asienta la dominación. Uno de los méritos de Bourdieu es revelar cuánto hay de político en la cultura, que toda la cultura es política; pero para no incurrir en reduccionismos, para construir adecuadamente el objeto de estudio, es tan necesario diferenciar los modos en que lo artístico, lo científico o lo religioso se constituyen en político como reconocer los lugares en que lo político tiene sus maneras específicas de manifestarse.

Finalmente, el carácter formalista de su planteo es patente cuando describe la posible solución. "La destrucción de este poder de imposición simbólica fundado sobre el desconocimiento supone la toma de conciencia de lo arbitrario, es decir el develamiento de la verdad objetiva y la aniquilación de la creencia: es en la medida en que el discurso heterodoxo destruye las falsas evidencias de la ortodoxia, restauración ficticia de la doxia, y así neutraliza el poder de desmovilización, que contiene un poder simbólico de movilización y subversión, poder de actualizar el poder potencial de las clases dominadas." (70)

Para nosotros, la opresión no se supera sólo tomando conciencia de su arbitrariedad, porque ninguna opresión es enteramente arbitraria ni todas lo son del mismo modo. La dominación burguesa, por ejemplo, es "arbitraria" en el sentido de que no está en la naturaleza de la sociedad, de que es un orden constituido, pero no podemos considerarla arbitraria si la vemos como consecuencia de un desenvolvimiento particular de las fuerzas productivas y las relaciones socioculturales. Por lo tanto, la superación de la cultura y la sociedad burguesa requieren la transformación de esas fuerzas y esas relaciones, no apenas tomar conciencia de su carácter arbitrario.

Recordar a Marx por sus olvidos

Bourdieu ha escrito que Weber "realizó la intención marxista [en el mejor sentido del término] en terrenos donde Marx no la había cumplido". Más aún: "Dio toda su potencia al análisis marxista del hecho religioso sin destruir el carácter propiamente simbólico del fenómeno." Con Weber hemos aprendido a construir el objeto de investigación, a plantear problemas "con pretensión universal a propósito del estudio de casos concretos". (71)

Es fácil reconocer en dicho balance el horizonte del proyecto bourdieuano. Podemos afirmar que hay tres sentidos en los que también Bourdieu prolonga el trabajo del marxismo. Si suponemos que el método marxista consiste en explicar lo social a partir de bases materiales y tomando como eje la lucha de clases, hay que reconocer que libros como La reproducción y La distinción lo hacen al descubrir las funciones básicas de las instituciones, las que se disfrazan bajo sus tareas aparentes. La escuela parece tener por objetivo enseñar, transmitir el saber; el museo simula abrir sus puertas cada día para que todo el mundo conozca y goce el arte; los bienes, en fin, están ahí para satisfacer nuestras necesidades. Al situar a estas instituciones y los bienes que ofrecen dentro de los procesos sociales, revela que las funciones exhibidas están subordinadas a otras: la escuela es la instancia clave para reproducir la calificación y las jerarquías, el museo selecciona y consagra los modos legítimos de producción y valoración estética, los bienes existen y circulan para que el capital se reproduzca y las clases se diferencien. Con este trabajo de develamiento en las más diversas zonas de la vida social, en prácticas aparentemente inesenciales, Bourdieu confiere al análisis marxista una coherencia más exhaustiva: porque al descuidar el consumo y los procedimientos simbólicos de reproducción social el marxismo aceptó el ocultamiento con que el capitalismo disimula la función indispensable de esas áreas. Cuando la sociología de la cultura muestra cómo se complementan la desigualdad económica y la cultural, la explotación material y la legitimación simbólica, lleva el desenmascaramiento iniciado por Marx a nuevas consecuencias.

Un segundo aspecto en el que Bourdieu profundiza el trabajo marxista es investigando las modalidades concretas de la determinación, la autonomía relativa, la pluralidad e interdependencia de funciones. La escuela cumple las funciones que le asigna la reproducción económica (calificar la fuerza de trabajo para incorporarla al mercado laboral), las que requiere la socialización o endoculturación (transmitir la cultura de una generación a otra), las necesarias para interiorizar en los sujetos aquellos hábitos que los distingan de las otras clases. Pero también realiza las funciones que derivan de la estructura interna del campo educativo. Por eso, la escuela, que sirve a tan diversas demandas sociales, no es el reflejo de ellas. Tampoco es un simple instrumento de las clases dominantes. Se va constituyendo y cambiando según cómo se desenvuelve la lucha de clases, y también los enfrentamientos entre grupos internos que, al disputarse el capital escolar, van configurando relaciones de fuerza y opciones de desarrollo. A diferencia del determinismo unifuncional, que reduce la complejidad de cada sistema a su dependencia lineal con la estructura de la sociedad, se pregunta cómo se organiza cada campo por la acción de las clases sociales y por el modo en que el juego interno del campo reinterpreta esas fuerzas externas en interacción con las propias.

En esta perspectiva, el papel de los sujetos adquiere también un peso muy distinto que el que tiene en el marxismo mecanicista o estructuralista. Dos conceptos son claves para marcar esta diferencia: el de campo y el de habitus. Bourdieu habla de campos y rechaza la expresión "aparatos ideológicos" para no incurrir en ese funcionalismo que concibe la escuela, la iglesia, los partidos como "máquinas infernales" que obligarían a los individuos a comportamientos programados. Si tomamos en serio las réplicas de las clases populares, esos espacios institucionales aparecen como campos de fuerzas enfrentadas. "Un campo se vuelve un aparato cuando los dominantes tienen los medios para anular la resistencia y las reacciones de los dominados." "Los aparatos son, por lo tanto, un estado de los campos que se puede considerar patológico. (72) En cuanto al habitus, como vimos, recoge la interacción entre la historia social y la del individuo. La historia de cada hombre puede ser leída como una especificación de la historia colectiva de su grupo o su clase y como la historia de la participación en las luchas del campo. El significado de los comportamientos personales surge complejamente de esa lucha, no fluye en forma directa de la condición de clase. Al analizar en la dinámica del habitus cómo y por qué las estructuras de la sociedad se interiorizan, reproducen y reelaboran en los sujetos, pueden superarse las oscilaciones entre el objetivismo y el espontaneismo.

¿Dónde se separa del marxismo? Señalamos al principio algunos puntos polémicos. Podemos agregar, en relación con lo que acabamos de decir, que su trabajo se aparta de la teoría marxista por el modo de combinar los casos concretos y las pretensiones universales en la construcción del objeto de estudio. Una diferencia importante de Bourdieu con el materialismo histórico es prohibirse hablar desde el exterior del sistema social que analiza. Es cierto que multiplica las miradas sobre cada campo y cada práctica, elude instalarse en los determinismos simples o fáciles, e imagina la mayor cantidad de sentidos posibles en cada sistema. Pero no hay en el autor de La distinction la utopía de otra sociedad, ni la ubicación del sistema capitalista en un desarrollo histórico de larga duración: ambas ausencias dejan fuera los dos recursos con que podría relativizarse a la sociedad presente. Al no tener esos puntos externos de referencia, la preocupación exclusiva es entender con qué complejidad se reproduce el sistema que habita. Es decir: la sociedad francesa de los siglos XIX y XX.

Ya señalamos que los análisis de Bourdieu hablan, por una parte, de un mercado simbólico altamente unificado, con un sistema de clases integrado en forma compacta en una sociedad nacional, bajo la hegemonía burguesa. Dentro de ese mercado simbólico, el campo establecido por las élites con una fuerte autonomía opera como criterio de legitimación, o al menos como referencia de autoridad, para el conjunto de la vida cultural. Ambas características corresponden al universo artístico literario francés de los dos últimos siglos. El modelo es pertinente, por extensión, para sociedades secularizadas en las que exista una avanzada división técnica y social del trabajo, la organización liberal de las instituciones y su separación en campos autónomos. A ese espacio habría que restringir la discusión epistemológica de su pertinencia. Pero si además nos interesa aplicarlo en las sociedades latinoamericanas, caben -sin que esto signifique una objeción al modelo, ya que no fue pensado para estas sociedades- algunas reinterpretaciones, como la citada de Sergio Miceli y las que hicieron Carlos Altamirano y Beatriz Sarlo. En los países latinoamericanos, las relaciones económicas y políticas no han permitido la formación de un amplio mercado cultural de élite como en Europa ni la misma especialización de la producción intelectual ni instituciones artísticas y literarias con suficiente autonomía respecto de otras instancias de poder. Además de la subordinación a las estructuras económicas y políticas de la propia sociedad, el campo cultural sufre en estas naciones la dependencia de las metrópolis. (73) Bajo esta múltiple determinación heterónoma de lo legítimo y lo valioso, el campo cultural se presenta con otro régimen de autonomía, dependencias y mediaciones.

Conviene recordar que en sus trabajos iniciales sobre Argelia, (74) Bourdieu planteó la relación entre "esperanzas subjetivas y probabilidades objetivas" en los campesinos subempleados y en el proletariado. Estudió cómo se modificaban las prácticas en los procesos de cambio de una sociedad a la que vio como ejemplo de los "países en vías de desarrollo", cómo se alteraban las disposiciones en procesos de migración o de pasaje del desempleo al trabajo estable. Pero esa reflexión, formulada en un momento en el que la mayor parte de sus parámetros teóricos aún no estaban desarrollados, no fue profundizada en los textos posteriores.

referencia bibliografica

51 Societé d'Ethnologie Française y Société Française de Sociologie, Les cultures populaires, Colloque à L'Université de Nantes, 1983, p. 70 y 94. Como parte de la bibliografía italiana sobre el tema, mencionamos a Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e cultura subalterne, Palermo, Palumbo Editore, 1976, y Oggeti, segni, musei, Turin, Einaudi, 1977. De L. M. Lombardi Satriani, Antropología cultural Análisis de la cultura de los clases subalternas, México, Nueva Imagen, 1978. De Pietro Clemente y Luisa Orru, "Sondaggi sull'arte popolare", en Storia dell'arte italiana, XI: Forme e modelli. Torino, Einaudi, 1982. Véase también de Christian Lalive d'Epinay "Persistance de la culture populaire dans les sociétés industrielles avancées", Revue Française de Sociologie, XXIII, 1, enero marzo de 1982, pp. 87 108, y de Claude Grignon y Jean Claude Passeron, Sociologie de la culture et sociologie des cultures populaires, París, Documents du GIDES, 1982.

52 Discutimos la bibliografía antropológica mexicana, y nuestra propia experiencia etnográfica sobre las relaciones entre lo económico, lo político y lo simbólico en la fiesta, en el libro Las culturas populares en el capitalismo, México, Nueva Imagen, 1982, caps. II y VI.